sociabilidad virtual

El presente artículo intenta realizar una lectura de los procesos de construcción de emociones en Internet a partir de la consideración de la Simulación como ritual. Desde ésta perspectiva, la simulación es vista como un proceso de orden estético, convencional, lúdico y cooperativo que confiere, a las identidades construidas en la Red, el valor simbólico necesario para la configuración de un universo relacional.

Resulta ya casi un lugar común afirmar que Internet está transformando nuestra vida cotidiana. Las cuotas de población que actualmente hacen uso de éste tipo de tecnología es aún muy baja, sin embargo, es un hecho el aumento de personas que, día a día, ingresan por primera vez en la Red. Sólo en España se ha presentado un incremento en la población que conoce y hace uso de Internet. Estos datos, que no dejan de ser significativos, resultan aún más interesantes cuando se observa que en éste país, de todos los usos posibles de Internet, la conversación con otras personas constituye una de las actividades más realizadas, superada sólo por la búsqueda de información y seguida de lejos por otras como la ejecución de gestiones bancarias.

Esta utilización de Internet para la comunicación y el encuentro con otros no debería sorprendernos. Algunos autores han sugerido que la Comunicación Mediada por Ordenador (CMO) constituye un nuevo escenario tanto para la construcción de identidades como para la construcción de emociones, en condiciones distintas a las del mundo material. Sin embargo, no es posible hablar de un desplazamiento de escenarios materiales de sociabilidad hacia escenarios virtuales de sociabilidad. Lo que es posible decir, no obstante, es que Internet se ha constituido en un ámbito alternativo de encuentro que se suma a aquellos en los cuales construimos habitualmente nuestro universo relacional. En este entorno virtual, como en los escenarios de orden material, también se desarrollan y tramitan vínculos afectivos que están adquiriendo un lugar importante en nuestra cotidianidad. Ya no es extraño escuchar conversaciones en las que se hace referencias a amistades o a romances mantenidos por Internet. Y es que entre los chats, los foros, el e-mail, los MUD's, las posibilidades de contactar con otros son inmensas. Si a estas posibilidades sumamos el carácter anónimo del que pueden hacer uso sus participantes, así como la intensidad de los vínculos que se desarrollan allí, resulta comprensible que para más de uno Internet se convierta en un interesante escenario de construcción para su universo de relacional.

Este fenómeno, sin embargo, es más complejo de lo que a simple vista nos puede resultar. En la experiencia de construir relaciones en la Red parecen mediar dos aspectos: por una parte, la valoración de ese tipo de relaciones como vínculos de carácter ficticio; y por otra, el desarrollo de lazos emocionales en condiciones de relativo anonimato y virtualidad. Estos aspectos, que de ninguna manera son contradictorios, participan en la configuración de un eje emergente de vivencia emocional que podría denominarse interfase ficción/realidad.

La valoración a la que nos referimos, no obstante, hace parte de un discurso que diferencia los encuentros generados en la Red de las relaciones construidas fuera de éste entorno. Para ese discurso, las relaciones desarrolladas en la CMO, emergen como fruto de posiciones o identidades simuladas cuyo carácter ficticio las distingue de las relaciones estructuradas fuera del entorno virtual. El universo relacional, entonces, resulta comprendido a la luz de una lectura dicotómica que separa las relaciones ficticias (o no-relaciones) -caracterizadas por el anonimato y la virtualidad- de las relaciones reales -signadas por la materialidad de la interacción cara a cara-. Esta distinción, que parece predominar en la lectura que los participantes tienen de sus interacciones durantes los primeros estadios de construcción de intimidad, se mantiene en la evaluación de los sujetos sobre aquellas relaciones que no han llegado a trascender el escenario virtual o, que de hacerlo, no han logrado consolidarse en un escenario diferente a éste.

Las emociones construidas en la CMO, sin embargo, parecen corresponder a un punto medio que no cabría explicarse a través de ninguna de las partes de la díada ficción/realidad debido no sólo a su carácter, sino también a las condiciones en las cuales tienen lugar las interacciones en el ciberespacio. En otras palabras, no podría hablarse del carácter real de las emociones vividas en la Red en términos de fenómenos inmutables instalados en nuestra biología, ni de su carácter ficticio en el sentido de fenómenos inexistentes. Todo lo contrario, las emociones en la Red, como aquellas que emergen en el mundo material, corresponden a nodos o puntos medios de naturaleza social, de carácter histórico, vivo e incierto, cuyas mutaciones van de la mano de las condiciones en las cuales emerge la interacción. A.Gil lo resume de la siguiente manera:

El punto más importante del decir que las emociones están construidas socialmente no es nada más afirmar que no son de origen biológico ni dadas de una vez y para siempre, lo más importante es decir que son un proceso en constante devenir, que se especifican, se deciden y negocian en cada situación y que por tanto no se sienten, ni antes ni independientemente de las interacciones en las que surgen, que requieren siempre de los otros para poder existir y que como procesos psicosociales son susceptibles de transformación y cambio...





En estas condiciones, el carácter de ficción de las interacciones es reformulado en términos que responden a las condiciones propias de la Red (anonimato, fragmentación, descorporeización, etc.), las cuales posibilitan juegos de lenguaje en los que se tramitan identidades y emociones que constituyen todo un universo relacional. En estos juegos de lenguaje la simulación, como lo sugiere M.Dery, adquiere un carácter ritual que confiere a las ficciones construidas en la Red el valor simbólico necesario para la configuración de ese universo relacional.

Como todo ritual el de la simulación cumple un importante papel en la sociabilidad virtual. Este ritual de simulación está constituido por actos cooperativos en los que cada uno de los participantes/actores propone a y acuerda con el otro un guión o unas pautas de relación enmarcadas por condiciones de anonimato/descorporeización. En otras palabras, el ritual de simulación se erige como un enclave intersubjetivo en el cual la exploración de cada uno de los participantes/actores no es posible sin la actuación cooperativa del otro para la construcción y reconstrucción de identidades diferentes, cercanas o distantes, de aquellas que se ponen en juego en las interacciones del mundo material. Con estas pautas de relación, los participantes intentan construir un escenario que les permita experimentar diversos encuentros sin el compromiso o las consecuencias que, en otro tipo de circunstancias, tales encuentros podrían acarrear. Así pues, durante los primeros estadios de las relaciones construidas por Internet, tanto el juego con la propia identidad como la suposición de una dinámica semejante por parte del otro llevan a valorar la relación como un vínculo ficticio o irreal. La noción de ficción, vinculada entonces, a la suposición de identidades "actuadas" constitutivas de la interacción virtual, ubica, discursivamente, esa interacción, en un lugar diferente al de las relaciones que surgen en el entorno material.

Los límites entre lo ficcional y lo real, sin embargo, comienzan a ceder a medida que se construyen vínculos emocionales a la luz de una ética y una estética particulares: nos referimos a la ética y la estética de la relación social que ha dado forma a las identidades erigidas en la Red. Ambas dimensiones, tanto la ética como la estética, atraviesan la comunicación que mantienen los participantes/actores encarnados con sus identidades virtuales; pero también y sobre todo, se construyen en la comunicación que sostienen con el otro a través de la Red.

Si seguimos a P.Fernández podemos observar, no obstante, que es sobre todo en el orden de la estética en el que tiene lugar la configuración del universo emocional. Mencionábamos anteriormente que las emociones poseen un carácter histórico que responde al hecho de ser construidas en contextos espacio-temporales determinados. Esto implica dos cosas, por un lado, que la forma en la cual las emociones son nombradas esta vinculada a situaciones tipo que abrevan en imaginarios culturales cuya estabilización las convierte en modelos emocionales; y por otro, que las emociones sólo pueden emerger en situación/interacción, es decir, que la emoción es construida con lo que quien se encuentra en un momento o lugar determinado. P.Fernández diría que los sentimientos son situaciones que tienen forma, es decir, no pueden ser descritos por sus componentes, funciones o causas, sino por sus adjetivos preceptúales de la misma manera que un paisaje, una cosa, una obra de arte: largo, lento, vacío, superficial, gris, plano, monótono, desarticulado.

Los modelos emocionales así como las situaciones emocionales, es decir, la emoción misma se construye, entonces, en el marco de sistemas simbólicos en los cuales el imaginario y la percepción se entretejen para dar lugar a un entramado de convenciones estéticas que posibilitan la vivencia de la emoción. Esto quiere decir que ambos aspectos, tanto la estabilización como la interacción devienen repetición, la primera, y actuación y experimentación, la segunda, de un conjunto de significados que configuran la forma ritualizada de legitimación de los universos emocionales que emergen no sólo en la Red sino también fuera de ella.

En el caso del ciberespacio, la convencionalidad y la virtualidad confluyen en la constitución del carácter ritual de la simulación a la luz de una estética particular, a través de actos lúdicos y cooperativos, posibilitando con ello el surgimiento del universo emocional. Así, aunque los yo virtuales muden distanciándose de los yo "encarnados", o para expresarlo de otra manera, aunque las identidades construidas en la CMO difieran de las identidades expuestas por la persona en el mundo material la posesión, por parte de estas identidades virtuales, del valor simbólico necesario para la interacción posibilita la construcción del vínculo emocional.

Considerar que la sociabilidad virtual no es posible sin un soporte material, es decir, que no es posible sin la seguridad del encuentro cara a cara, imposibilita la comprensión de los universos relacionales y emocionales que emergen en la Red. En la medida en que las pautas de relación instauran un orden de convencionalidad, las identidades construidas en la Red adquieren el valor simbólico necesario para generar procesos de sociabilidad, en los cuales los límites entre lo real y lo ficcional ceden, configurando de esta manera un eje emergente de vivencia emocional. Este proceso de orden estético, convencional, lúdico y cooperativo constituye en la sociabilidad virtual, lo que podría denominarse, siguiendo a M.Dery, ritual de simulación.


Mora Castañeda

la meditación sana

La meditación se emplea desde hace más de 3.000 años. Durante mucho tiempo se consideraba una práctica reservada a los budistas, a seguidores de filosofías como el zen o incluso a personas con un cierto toque esnob. Sin embargo, la lista de adeptos ha ido creciendo en los países occidentales en los últimos años hasta alcanzar una cifra que ronda los 10 millones en EEUU.

Estas personas, lejos de tratarse de fieles religiosos, son profesionales de todo tipo agobiados por el estrés, pacientes a los que sus médicos recetan unas sesiones de exploración interior para mejorar o prevenir el dolor o individuos interesados en profundizar en sí mismos y aprender a manejar sus emociones. Los estadounidenses pueden acceder a cursos o sesiones de meditación en los colegios, los hospitales, en instituciones oficiales y prisiones. En España existen centros donde se pueden aprender diferentes técnicas, pero está todavía lejos de ser considerada una herramienta terapéutica.

El interés de los científicos por la meditación comenzó hace ya algunos años. En las décadas de los 60 y los 70 se había demostrado que el uso de estas técnicas proporcionaba una extraordinaria concentración. Un profesor de medicina de la Universidad de Harvard (EEUU), Herbert Benson, a través de sus investigaciones llegó a la conclusión de que la práctica milenaria contrarresta los mecanismos cerebrales asociados al estrés.

Sin embargo, el verdadero salto, y sobre todo su divulgación masiva, han llegado de la mano de una colaboración muy peculiar. El decimocuarto Dalai Lama, Tenzin Gyatso, ha puesto a disposición de los neurocientíficos occidentales su cerebro y el de sus monjes. De este modo, los religiosos se han visto con el cráneo repleto de electrodos de los sensibles instrumentos de que se dispone en la actualidad para fotografiar lo que ocurre en sus redes neuronales cuando practican la meditación.


EFECTOS

En esta aventura se embarcaron eminentes investigadores de numerosas instituciones. Uno de los más activos en los últimos años ha sido Richard Davidson de la Universidad de Wisconsin, en EEUU. Sus trabajos no sólo se han hecho famosos por contar con un Nobel de la Paz como sujeto de experimentación, sino porque los resultados aportan datos interesantes y sorprendentes sobre la práctica milenaria. «Nuestros resultados indican que la meditación tiene efectos biológicos. Produce cambios en el cerebro asociados a emociones más positivas y mejoras en la función inmune», dijo a SALUD el investigador. Daniel Goleman, autor de numerosos libros sobre inteligencia emocional y de 'Emociones destructivas' fruto del encuentro del Dalai Lama con los científicos, explicó a este suplemento que «lo importante es que la meditación cambia la base de las emociones» y añadió que los resultados de los experimentos «tienen importantes implicaciones para la gente a la hora de valorar sus beneficios».

Los estudios neuronales demuestran un incremento de actividad en el lóbulo frontal izquierdo, que es la residencia de las emociones positivas. Al mismo tiempo se reduce el funcionamiento de la región derecha. Probablemente se preguntará en qué cambia esta realidad cerebral la vida diaria, pues bien los neurocientíficos han observado que las personas que emplean más la zona izquierda tardan menos tiempo en eliminar las emociones negativas y la tensión que pueden provocar, por ejemplo, un atasco o una discusión con el jefe. Este desequilibrio entre los hemisferios conlleva también una reducción del miedo y la cólera.




Las investigaciones en los monjes budistas con años de experiencia en la meditación indican que éstos tienen una actividad significativamente mayor en el lóbulo izquierdo que las personas que no practican esta técnica. La duda que se planteaba en los estudios con monjes fue si sus cerebros ya eran de partida diferentes y por ello, los hallazgos resultaban tan llamativos. Para resolver el dilema, Davidson y su equipo decidieron investigar con personas de la calle sin experiencia alguna en las técnicas de meditación.

Los resultados confirmaron que no es necesario ser un consumado meditador para disfrutar sus beneficios y que el cerebro de los monjes no era la causa de las observaciones. Los individuos que practicaban regularmente habían desarrollado, al igual que los religiosos, mayor actividad en el lado izquierdo del lóbulo frontal. Sin embargo, las excelencias de la meditación no se quedaron ahí porque los científicos comprobaron también en este grupo de voluntarios que el sistema inmune de aquellos que se habían entregado a la exploración interior era más potente que el de sus compañeros.

Las posibilidades de la meditación están todavía por explorar. Davidson y su equipo tiene en marcha un trabajo con pacientes depresivos, «del que aún no tenemos resultados». Sin embargo, John Teasdale de la Unidad de Ciencias Cognitivas y del Cerebro en Cambridge (Reino Unido) ya dispone de datos. Este investigador ha encontrado que la combinación de meditación introspectiva con terapia cognitiva reduce a la mitad las recaídas de los pacientes depresivos crónicos.

En el Centro Clínico Essen-Mitte, en Alemania, los médicos han empleado durante cinco años un programa de meditación introspectiva antiestrés diseñado por Jon Kabat-Zinn, un investigador de la Universidad de Massachussetts y autor de numerosos libros sobre este tema, en casi 3.000 pacientes con todo tipo de patologías entre las que se incluye el cáncer. La experiencia no se planteó como un ensayo clínico, de modo que no existen datos objetivos de los resultados, pero los facultativos observaron que la mayoría de los individuos experimentaba mejorías significativas en su enfermedad.

Hasta aquí algunos de los potenciales usos terapéuticos o preventivos de la meditación. Sin embargo, tanto el planteamiento budista como el de otras tendencias orientales en las que se emplea regularmente esta práctica va más allá. Su uso está asociado a un cambio de percepción de la realidad y a estimular los procesos de conciencia, algo que también interesa extraordinariamente a los científicos y que Goleman define como «conocimiento» de la existencia.

Uno de los personajes que parece aprovechar este aspecto de la meditación para sus creaciones es David Lynch, el famoso director de la serie Twin Peaks o de películas como Terciopelo azul confiesa que consagra 90 minutos diarios a meditar desde 1973 y según recoge la revista Time añade: «Consigo más ideas en niveles de conciencia más y más profundos y además, tienen más claridad y poder».

Lo que parece evidente es que este tipo de investigaciones se encuadran de lleno en la tendencia actual de lo que se denomina medicina integral o en un contexto más amplio, el estudio de la interacción mente-cuerpo. Después de siglos de divorcio entre estos dos aspectos que describen al ser humano, «los nuevos datos que proporcionan las neurociencias están matando el dualismo cartesiano», afirma Goleman. «El cerebro junta las emociones y los pensamientos. Los mismos circuitos que nos permiten pensar, nos permiten sentir», añade. Aunque explica que «el Dalai Lama insiste en que los científicos pueden saber todo sobre el cerebro, pero algunos niveles de conciencia no están limitados a este órgano». Quizá en las próximas décadas la neurociencia tendrá que traspasar los límites del cráneo.

La mística de la red neuronal

Los cambios cerebrales que produce la práctica habitual de la meditación tienen algunos puntos en común con los que se observan en el estado de iluminación o éxtasis místico. Lo cual no es extraño puesto que una de las vías para alcanzar el más alto nivel de abstracción es la meditación, como fue el caso de Buda, pero no es ni mucho menos el único. En Oriente y en Occidente. Desde las tribus africanas con sus danzas hasta Santa Teresa de Jesús entregada a la oración, pasando por el ascetismo de los yoguis y por los chamanes indios bajo los efectos del peyote , todos buscan alcanzar el éxtasis y con él entrar en contacto con su dimensión espiritual. En su libro La Conexión divina, Francisco J. Rubia, catedrático de la Universidad Complutense de Madrid, repasa todas las investigaciones realizadas al abrigo de una nueva disciplina denominada neuroteología, cuyo objetivo es desvelar los mecanismos neurobiológicos de las experiencias místicas. «La conexión divina se encuentra en ciertas áreas del lóbulo temporal», afirma Rubia. Al igual que ocurre con la meditación, esta región está desactivada en el momento del éxtasis. La consecuencia es la pérdida del sentido de unicidad y el sentimiento de unión con el resto de universo. Además, la estimulación del lóbulo temporal deja vía libre al mundo de las emociones y de la sensorialidad. Al mismo tiempo, se desconectan todos los circuitos cerebrales situados en los lóbulos parietales que limitan y clasifican todo lo que viene del exterior. Así, el individuo entra en un estado en el que percibe con extraordinaria intensidad y riqueza todo lo que le rodea. Se pierde el sentido del espacio y del tiempo y es frecuente que se visualicen imágenes extraordinariamente luminosas. Comparado con la meditación «la iluminación es un salto cualitativo», asegura Rubia y añade que se ha visto que la cualidad del éxtasis es un cambio de comportamiento inmediato en la persona que lo experimenta. «Se vuelve más compasiva», añade. Curiosamente ésta es una de las cualidades que destacan Davidson y Goleman de los budistas con los que han trabajado. En principio cualquier persona tiene la capacidad de vivir este tipo de experiencias espirituales profundas. Sin embargo, tal como señala Rubia, parece que la gran importancia que se ha dado, fundamentalmente en Occidente, al pensamiento racional y analítico ha adormecido los centros neuronales que sirven de enlace con esa otra realidad. Otras culturas, por el contrario, han dado un gran valor a esta capacidad y la han cultivado.

El método para la abstracción

Existen numerosos métodos para meditar, algunos de ellos procedentes directamente de las antiguas tradiciones y otros de creación más reciente surgidos de los anteriores. En general, se establecen dos grandes grupos de técnicas. Por un lado, las que emplean un objeto en el que fijar la concentración. Éste puede ser una palabra, un texto, la propia respiración o incluso,algo externo, como una vela. De este modo, se detiene el bullicio mental que normalmente nos acompaña y se logra un estado de calma y relajación. Un ejemplo de este tipo de métodos es la meditación trascendental. Cuando una persona aprende la técnica, el instructor le proporciona una palabra que se denomina mantra que será el objeto de la concentración. Otra forma diferente es la meditación mientras se camina. En ella, la atención se centra en cada paso, en el más mínimo movimiento y en las sensaciones que se experimentan. Por otro lado, se encuentra la meditación introspectiva. En este caso, el objetivo no es detener la mente sino que se dejan discurrirr libremente los pensamientos, pero sin detenerse en ellos y sin juzgar su contenido. El meditante es un simple espectador. De este modo, la atención se centra en el momento presente y desaparecen las preocupaciones por el futuro. En este grupo se incluyen técnicas como Vipassana, cuyo origen se atribuye a Buda, que ha sido el método elegido para los experimentos de Davidson y el único del que, según él mismo, existen datos científicos. Una técnica similar, pero surgida en Japón de la mano de la filosofía Zen es el ZaZen. Estos son algunos métodos tradicionales accesibles para cualquier persona sin necesidad de tener que convertirse o profesar ninguna creencia. Es más, Michael Hyland, un profesor de salud psicológica de la Universidad de Plymouth, en Reino Unido, explicaba a la revista Time que «si te quedas mirando a un punto en el otro lado de la habitación y dejas de hablar y de pensar, estarás meditando».


ANGELA BOTO

imagos e ideas

Por primera vez en la historiografía, se teoriza en este trabajo sobre las influencias, concurrencias e interrelaciones de índole emblemática e ideológica que existieron entre estas dos culturas políticas: la francmasonería y el obrerismo. Para ello el autor, partiendo de un cuestionario de trabajo preliminar, intenta darle respuesta a éste, desarrollando un reflexivo discurso en torno a los probables orígenes causales de aquellas diferentes adecuaciones o asimilaciones iconográficas e ideológicas habidas entre estas dos culturas políticas, como: la acción filantrópica y de cohesión social llevada a cabo por la masonería con respecto al proletariado; la influencia que, en el movimiento obrero, ha tenido el constructo "masón=revolucionario"; y la tradición revolucionaria burguesa o liberal, recogida también por el obrerismo, de apropiarse de la iconografía y algunos rituales masónicos para proyectar "instrumentalmente" sus categorías ideológicas.

Apuntes preliminares

Antes de comenzar a desarrollar estas reflexiones sobre un tema históricamente tan difícil de constatar, calibrar y valorar y, por otro lado, tan problemático para mí a la hora de pergeñar sobre él una tejida malla teórica con trama y urdimbre lo suficientemente apretadas, permítaseme iniciar este discurso con un brevísimo circunloquio "agulhonianamente" egohistórico sobre el tema en cuestión.

En realidad, llevo más de dos décadas detrás de la realización de un ensayo introductorio como el que a continuación ofrezco al lector. Desde que comencé esta masonológica línea de investigación histórica hace ahora veinticinco años y debido a las -para mí siempre llamativas- coincidencias que encontré entre la iconografía de la A.I.T., el criterio libertario y la masonería, comencé a modelar un personal y deductivo constructo teórico, sobre este tema, en torno al encuentro de dos culturas políticas de tanta trascendencia en la historia contemporánea universal, y del cual, por cierto, no encontraba en todos los catálogos bibliográficos que consultaba ninguna pequeña referencia y, obviamente, ninguna monografía que se hubiese ocupado de él; es decir, que, historiográficamente, ningún investigador se había interesado por aquello que yo, cada vez con más fuerza, veía tan ostentosamente claro.

Si durante aquellos primeros años del decenio de los ochenta, no me atreví a llevar a cabo la correspondiente tarea de abordar esta cuestión con la suficiente determinación fue, primero, por realizar la correspondiente autocrítica y saberme no preparado todavía al carecer de la correspondiente madurez intelectual para poder desarrollar una reflexión teórica de esa envergadura y, segundo, por esa inexistente presencia de precedentes historiográficos recientes -y, por ello, asequibles- que abordasen, directa y generalmente, esta interesante línea de investigación.

Desde aquellos momentos iniciales de mi aprendizaje en el oficio de historiador, trabajando de técnico archivero en el fondo Masonería del hoy denominado Archivo General de la Guerra Civil Española de Salamanca, y a raíz de esas personales lucubraciones alrededor del citado e íntimo constructo sobre ese curioso "encuentro", siempre me han rondado en la cabeza complicadas incógnitas empujadas o determinadas por toda una compleja serie de concomitantes similitudes como, verbigracia:


¿Por qué tanto símbolo idéntico en la masonería y el societarismo; tanta aparente concordancia moral y hasta organizativa entre ambos; tanta semejanza a la hora de entender al grupo con el mismo y "tribal" sentimiento identitario entre ácratas y masones; tanto chocante paralelismo místico a la hora de entender la propia "Idea" por parte de cualquier masón o cualquier bakuninista?

¿Sirvió la francmasonería de escuela filosófica, moral y hasta organizativa de una parte destacada del primer movimiento obrero?

¿Por qué hubo tanto líder del societarismo que practicó al mismo tiempo una especie de doble militancia al pertenecer -y hasta destacarse- en la organización masónica, conocido el hecho irrefutable de que esa secreta forma de sociabilidad fue siempre dominantemente burguesa?


No hay duda que, en el siglo XIX, un obrero, obviamente alfabetizado -dado que esta es una de las condiciones imprescindibles para ser masón-, aceptado en una logia, accedía paulatinamente -si se aplicaba- a la posibilidad de ir aprehendiendo, no sólo la variada y compleja serie de usos y maneras conductuales típicas del ethos burgués (lo indispensable para poder ir a su primera tenida era agenciarse -comprarlo, alquilarlo o pedirlo prestado- un "aparente" y oscuro terno que, obviamente no tendría), sino también un verdadero abanico de conocimientos de cultura general, moral, estética, filosófica, simbólica y, obviamente, organizativa que, por otro lado, la clasista sociedad "profana" de la época -salvo algunas organizaciones del liberalismo radical y, quizás, algunas instituciones cristianas-, jamás le brindaría tan fácilmente.

Es decir, que si uno cualquiera de los miles de proletarios que se iniciaron en la masonería a lo largo del diecinueve, llegaba a ayudar en secretaría o a ser "Secretario", "Orador", o cualquier otra "dignidad" del "taller" o, simplemente, a "trabajar" en logia "trazando" "piezas de arquitectura" de cualquier índole o temática cultural, moral o filosófica, se le ofrecía con todo ello una excelente formación práctica para, entre otras muchas cosas, saber hablar en público, desarrollar, defender o debatir cualquier tema monográfico de discusión o formación interna y llevar, burocrática y orgánicamente, cualquier futuro tipo de sociedad reivindicativa, musical, cultural o de ocio y entretenimiento que él mismo quisiese crear con otros miembros de su clase social. Porque con toda su esotéricamente iniciática experiencia en el misterioso y discreto círculo "de la Acacia", no olvidemos que aquel humilde obrero aprendía también a: abrir libros de registro personal, de actas, de contabilidad, de cuotas, hacer expedientes, estadillos personales, llevar la correspondencia, etc., etc., etc.

Además, sus "hermanos" de logia le enseñaban a practicar la democracia interna de grupo -como hemos estudiado Ran Halévi, Luis P. Martín y yo mismo-, a responsabilizarse en el respeto a las elegidas jerarquías -más tarde secretarios, representantes o delegados de su sindicato, agrupación política u orfeón si fuese el caso-. Asimismo, lo educaban para saber conducirse consigo mismo primero, por medio de una mística e íntima moral interior, y con los demás integrantes de su grupo y de la sociedad en general después, por medio de una laica, cívica y autodisciplinada práctica de ética social. Deontología masónica de antigua y humanista tradición protestante que, a cualquier bien formado anarquista de los siglos XIX, XX y actual, desconocedor de la idiosincrasia masónica, fácilmente identificaría como "tribalmente" propia, así practicase la moral bakuninista, la spenceriana o la kropotkiana.





Quizá podamos aquí contestar a aquella cuestión dejada en el aire, en 1987, por el profesor Ferrer cuando, al abordar el tema de la pertenencia masónica de Anselmo Lorenzo Asperilla, se preguntaba "por qué y cómo este anarquista llegó a la Masonería a la que iba a pertenecer con una fidelidad y dedicación extraordinaria".2 Es muy posible que fuese esta curiosísima coincidencia de morales la que sorprendió positivamente a aquel tipógrafo anarquista llamado Anselmo Lorenzo, ayudándole a superar y olvidar sus iniciales prejuicios hacia la masonería -como él mismo recuerda en su El proletariado militante-, convirtiéndole desde entonces en un convencido y sobresaliente masón.

Además de esta coincidencia de morales y de criterios humanistas -como también ha detectado Jesús Ruiz Pérez- y de parecidas y místicas utopías universalistas, la denominada "Fraternidad universal", Lorenzo sabía, como también recuerda en su obra, el hecho relevante del apoyo que aquella asociación cosmopolitista le hizo a la Primera internacional en los preliminares de su creación.3 Y, al mismo tiempo -como apunta Ferrer con respecto a Bakunin-, es más que probable que también conociese el relevante hecho de la pertenencia a la secreta sociedad de anarquistas como Proudhon, Bakunin, Faure, Elie, Elisée y Paul Reclus, Louise Michel, etc.

No hay duda que una importante zona de la masonería europea del siglo XIX ejerció, con respecto a la elitista porción del proletariado que inició en sus logias, una pedagógica labor de formación integral. Obviamente se podrá aducir, llegados a esta categórica altura de la reflexión que intento explicar con estas líneas preliminares, que los correspondientes comités locales republicanos ejercieron una pedagogía similar sobre una zona del futuro proletariado concienciado y organizado en el societarismo. Esto también resulta completamente plausible; es más, se sabe que en muchos de estos ambientes de política radical pequeño-burguesa se formó, tanto en Francia como en España, una buena parte del germen del primer obrerismo. Aunque sobre el respecto debo aclarar que no creo que el comité político antecitado impartiese con la misma intensidad, el mismo iniciático interiorismo, el mismo trato socialmente igualitario y el mismo nivel de preocupada y participativa docencia filosófica, deontológica y cultural, como se hacía -y se sigue haciendo- en toda logia masónica.

Asimismo, hay que subrayar el relevante hecho social de que, en muchísimas ocasiones, fue en estos círculos de sociabilidad política republicana donde fueron captados para el hiramismo muchos de estos trabajadores, por medio de esa especie de simbiosis que tanto hemos visto entre republicanismo y cierto tipo de masonería, sobre todo la de ritos como el "oriental" o "menfita" y el "escocés antiguo y aceptado".

Siguiendo lo contenido en los tres volúmenes de la exhaustiva y pormenorizada Bibliografía de la Masonería de Ferrer Benimeli y Cuartero Escobés -lectura que aconsejo a todo investigador que necesite hacer cualquier consulta sobre el tema-, publicada en 2004,4 puede decirse -exagerando ahora un poco la carga de tinta estilística de mi literatura y haciendo eco de lo señalado también sobre esta cuestión por el propio Ferrer en su Bibliografía de la Masonería de 1978-, que da la impresión de que se escribieron más obras generales sobre este tenor entre los años 1899 y 1913 que en todo el resto del siglo XX hasta sus postrimerías. Esos inexistentes trabajos exhaustivos y generales sobre las posibles interconexiones o interrelaciones entre obrerismo y masonería que tanto eché en falta, me hubieran podido ayudar a seguir una senda, más o menos trazada, y no tener que reprimir todo intento de acción por mi parte ante el alienante pensamiento de que, para llevar a cabo esa tarea, tendría que desbrozar, ese oscuro, solitario y enmarañado monte, partiendo de mis únicas reflexiones personales.

Desconocemos el porqué de ese aparentemente drástico abandono por parte de los historiadores serios y mínimamente objetivos, no sólo de esta interesante línea de investigación, sino también del resto de los variados temas de índole masonológica, aunque presumimos que la Gran guerra por un lado, el advenimiento paulatino de los distintos regímenes fascistas por otro y, sobre todo, el triunfo de la revolución marxista-leninista de octubre de 1917 y lo que trajo consigo, fue la causa de ese extraño y desidioso silencio.

Con ese "lo que trajo consigo la Revolución de octubre", me refiero, por una parte, a lo que respecta a aquella suerte de impuesta "moda" que tanto inundó hasta no hace mucho los ambientes intelectuales con su -por lo general siempre respetado- totalizador paradigma comunista y, por otra, a las "desalienantes" y "laicistas" condenas "pontificales" contra la masonería, llevadas a cabo por la recién fundada Tercera internacional, intentando con ellas dejar a la "Orden del Gran Arquitecto" completamente segregada del flamante movimiento internacionalista, a la vez que esta Internacional imponía, culturalmente, en sus círculos intelectuales y académicos un fortísimo prejuicio sobre esta forma de sociabilidad, quedando escamoteada o completamente infravalorada por la mayor parte de la historiografía desde ese momento.

Como fácilmente se deducirá, todo esto provocó un manifiesto y general desinterés hacia la masonería por parte, tanto de los historiadores llamados sociales como de la mayoría de los "cliólogos", salvo algunos investigadores -la mayoría profesores universitarios como Combes, Ferrer, Ligou, Mola, Agulhon, ...- que, desde los años sesenta, comenzaron de nuevo a retomar este interesante objeto de estudio, siguiendo desarrollando hasta hoy la llamada masonología, entendida ésta como una categoría historiográfica más y no, obviamente, como se pretende entender en ciertos círculos masónicos, una "ciencia".

Esta nueva tendencia historiográfica que, como decimos, tanto en Francia, España, Italia, Bélgica, como en otras naciones europeas, viene realizando una esclarecedora labor desde hace, sobre todo, tres décadas, ha vuelto, tímidamente, a dirigir su mirada sobre el atractivo objeto de estudio de las interrelaciones entre el movimiento obrero y el llamado hiramismo o masonería.

Estos trabajos monográficos que, por lo común, se han realizado separadamente por las tres corrientes ideológicas más relevantes de la llamada cultura proletaria; es decir, la social-demócrata o socialista, la marxista-leninista o comunista autoritaria y la libertaria, tratan, grosso modo, los distintos temas a estudio de una forma muy poco general y con no excesiva exhaustividad -en algunas ocasiones resultan meros trabajos periodísticos-, sin pararse en profundidad -salvo en algunos casos de auténtica, aunque breve, excelencia intelectual-, en estos temas monográficos obviamente relevantes, aproximándose a ellos, en demasiadas ocasiones, sin la correspondiente reflexión teórica o sin el bagaje mínimo de conocimiento politológico.

Por todo ello, este interesante objeto de estudio histórico se encuentra todavía hoy, tanto a nivel nacional como, sobre todo, a nivel internacional, muy poco trabajado. Seguimos echando en falta, en una buena parte de los discursos hechos hasta el presente, una necesaria y fundamental teorización, partiendo, como decimos, de una visión general sobre estas cuestiones, en relación a las auténticas interrelaciones, adecuaciones o nexos entre estas trascendentales culturas políticas y, sobre todo, una fundamental, expositiva o concluyente visión sintética sobre todo ello.

De todas formas, por la calidad de su factura o por el tratamiento dado al tema del que se han ocupado, son dignos de ser mencionados aquí los siguientes autores.

En cuanto a la interrelación habida entre la masonería y el socialismo destacan: en Francia, André Combes o Denis Lefebvre; en Bélgica, John Bartier; los italianos Aldo Chiarle, Anna Maria Isastia y Aldo A. Mola; o los españoles Víctor M. Arbeloa, José Antonio Ferrer Benimeli y Ángeles González Fernández.

En lo que respecta a las relaciones habidas entre el marxismo-leninismo y el hiramismo, descuellan plumas como las de los belgas Paul Van Praag o H. Dethier, o francesas como la de Christian Lauzeray.

Y para estudiar los nexos históricos entre los anarquistas y la francmasonería, hay que recordar los trabajos publicados por autores franceses como el metodológicamente inefable Léo Campion o, más recientemente, Edouard Boeglin, italianos como Aldo A. Mola o Luigi Polo Friz, y españoles como las monografías de Enric Olivé Serret, Ángeles González Fernández, Jesús Ruiz Pérez, Pere Sánchez i Ferré o Leandro Álvarez Rey.

Además de los trabajos de los autores aquí citados, es importante recordar que, sobre estas cuestiones, resultan dignas de ser reseñadas las siguientes obras: el estudio realizado por Alexandre Marius Dées de Sterio sobre "Mouvements syndicaux en Allemagne et symbolique maçonique", publicado en el libro La pensée et les hommes. Sous le masque de la Franc-Maçonnerie, editado por Jacques Lemaire y publicado, en 1990, por las Editions de l'Université de Bruxelles; el monográfico dedicado a la masonería por el numero 193 de la revista belga Cahiers Marxistes, de febrero-marzo de 1994; y las actas, todavía sin publicar, de las jornadas Conference "We Band of Brothers": Freemasonry in radical and social movement 1700-2000, organizadas por el profesor Andrew Prescott y celebradas en la universidad de Sheffield en noviembre de 2004.

Aclaro antes de nada que, con esta suerte de estudio introductorio o propedéutico que a continuación desgloso sobre las más que probables interrelaciones o influencias simbólicas, y hasta ideológicas, que llegaron a darse entre la denominada cultura proletaria y la francmasonería, no parto de ningún principio teleleológico o finalista a la hora de buscar, obsesivamente, cualquier indicio, atisbo o posible nexo demostrativo -incidental u ocasional- en la historia de ambas culturas políticas que aparente o intente demostrar hipótesis de trabajo alguna. Tampoco es mi pretensión sentar ningún tipo de superflua base teórica o teoricista -tan de moda por desgracia en mi profesión desde hace tres lustros-, con el pedante pensamiento puesto en el absurdo anhelo de crear, a partir de estas sencillas reflexiones, una futura corriente o línea de investigación historiográfica.

Con este modesto trabajo sólo y exclusivamente trato de mostrar o exponer, a nivel meramente introductorio -sin tan siquiera calibrar o valorar en profundidad la compleja fenomenología a estudio-, ese encuentro fundamentalmente simbólico habido entre el obrerismo y el hiramismo. Huelga explicar que nadie llegue a pensar -o más bien a desvariar-, en el momento de leer este artículo, en ninguna de las prolongaciones del estúpido e interesado "contubernismo", tan excelentemente aprovechado, por otro lado, por la Iglesia católica y las doctrinas y Estados fascistas.

Simplemente voy a hablar en este breve ensayo de la complicada y diversa maraña de coincidencias, influencias y hasta apoyos que, hoy por hoy, sabemos que se han dado históricamente entre la "Orden del Gran Arquitecto del Universo" y el movimiento obrero; albergando eso sí como únicos y esperanzados logros de todo este esfuerzo que, siempre y cuando se juzgue de interés por la comunidad científica correspondiente, se abra con todo ello un campo nuevo de debate historiográfico -alejado de cualquier prejuicio de escuela, de "hermandad" o de ideología- y, quizás, conseguir también provocar o sugerir nuevos enfoques metodológicos en ciertas líneas de investigación cruciales o tangenciales con esta temática de la historia social y de las ideas; es decir, que los colegas que estudien el movimiento obrero a nivel organizativo, social, biográfico, ideológico o iconográfico, no olviden en sus investigaciones al posible influjo que la masonería pudo haber tenido con sus respectivos objetos o sujetos de estudio.

Cuestionario

Que una forma de sociabilidad iniciática, esotérica, filantrópica, liberal y, fundamentalmente, burguesa, llegue a tener una clara influencia en la historia del movimiento obrero desde sus mismos inicios, llama poderosamente la atención de cualquier curioso en el tema. Y, como ya hemos adelantado en el brevísimo ejercicio egohistórico del preliminar, a un inquieto universitario gallego de formación intelectual ecléctica entre el marxianismo y el libertarismo, le sorprendió todavía más cuando, realizando su tesis de licenciatura, se encontró con estas aparentes y llamativas concomitancias históricas.

Su viejo prejuicio o escrúpulo obrerista con relación a una sociedad secreta de "aburridos burgueses con la reaccionaria mística fraternalista de creer en la utópica idea -y fomentarla- de un armonioso mundo sin lucha de clases", le empujaba si cabe todavía más a seguir alucinado, cuando descubría que en esa secreta y extraña asociación esotérica y ocultista se habían dejado iniciar viejos tótems de su obrerista e internacionalista retablo personal como Lafargue, Buonarroti, Proudhon, Bakunin, Fanelli, Malatesta, Robin, Farga Pellicer, Fermín Salvoechea, Ferrer y Guardia, Andrés Nin, etc.


¿Qué pintaban en esa oscura y extraña sociedad gente tan "científica" como el yerno de Marx, Andrés Nin o, seguramente, el propio Lenin, o tan racionalista y desmitificadora como los anarcos citados?

¿Por qué infinidad y nunca mejor expresado, infinidad de agrupaciones o sindicatos obreros de los siglos XIX y XX, tanto marxistas como libertarios, eligieron preclaros símbolos masónicos -que no gremiales- como emblemas representativos de sus sellos asociativos como escuadras y compases entrecruzados, triángulos, niveles, "saludos fraternales", etc?

¿Por qué el Consejo federal español de la misma Internacional eligió como insignia algo tan francmasónico como inscribir en un círculo -símbolo del universo, del alma universal, del infinito y de la perfección, y en estrecho vínculo original con el compás- un nivel iconográficamente masónico (como una gran A mayúscula), sabiendo que, en masonería, el nivel es el símbolo de la igualdad social y la "Escuadra justa" que, en teoría, lo compone, recuerda siempre la vía de la rectitud moral y, al mismo tiempo, la propia silueta que este nivel dibuja es, nada menos, que una especie de "delta" o triángulo masónico -"divinidad", "luz eterna de la sabiduría", "conocimiento" o "equilibrio universal" para los masones agnósticos o antiteístas como los internacionalistas Blanc, Proudhon, o Bakunin-, inscrito, como ya hemos dicho, en la circunferencia citada, "hablando" entonces esta insignia, exclusivamente, a todo iniciado en la masonería que la viese, de lo que, en puridad, pretendía la Asociación Internacional de Trabajadores o, como se denominó en Gran Bretaña, la International Workingmen's Association: buscar un utópico mundo universal o internacional de sublime, sabio y equitativo equilibrio por medio de la recta práctica moral del igualitarismo social?

¿Por qué el viejo masón e internacionalista italiano Enrico Bignami escribió, en 1913, a la logia milanesa Carlo Cattaneo -como ha descubierto mi amigo y colega Aldo A. Mola- que "fue bajo (al coperto) la bóveda estrellada de un Templo donde pude constituir la primera sección italiana de la Internacional. Y que los detractores socialistas de la Masonería podrían acordarse de otros cien hechos como este"?

¿Por qué la fracción ginebrina de la A.I.T. -la denominada "Templo Único", como nos dice en la biografía de Bakunin James Guillaume y recogió en su antología D. Guerin- se reunía, desde el mismo principio de su creación, en el único templo que, por aquel tiempo, poseían las logias masónicas de la ciudad de Ginebra?

¿Por qué en la conocida fotografía del IV Congreso de la Internacional celebrado en Basilea en septiembre de 1869, donde sobresale la gigantona figura de Bakunin (sobrepasaba los dos metros de estatura), la pancarta que rubrica el acontecimiento lleva como símbolo distintivo el masónico "Delta luminoso o radiante", pareciendo más el típico estandarte de cualquier logia masónica que el característico cartelón societario al uso?

¿Por qué el autor de obras tan apocalípticamente demoledoras, iconoclastas e irreverentes como el Catecismo revolucionario, El Estado y la Anarquía o la póstuma Dios y el Estado, ocupó su precioso tiempo de conspirador y revolucionario, escribiendo y publicando el Catecismo de la Francmasonería moderna?

¿Por qué este atrabiliario y luciferino antiteísta de Mihail Bakunin permitió que la masonería italiana lo "exaltase" -desconocemos si por medio de la mera "comunicación" o ritualmente- al grado 32º, sabiendo de sobra que el lema de ese grado que iba a alcanzar reza: "Spes mea in Deo est"; es decir -siguiendo lo confirmado por mi amigo latinista Antonio García Masegosa-, "Mi Esperanza se funda -se encuentra o está- en Dios?

¿Por qué el todavía utilizado gesto de identidad anarquista: dibujar un arco con los brazos por encima de la propia cabeza, cerrándolo arriba con las manos, "enganchando" éstas con los cuatro dedos de cada mano menos los pulgares, se asemeja tanto a dos señas o gestos de la liturgia masónica: el de petición de auxilio -con la salvedad de que en éste el masón semientrelaza las manos formando una abierta y receptiva venera-, y el del momento final de la psicodramática ceremonia de exaltación al tercer grado, el de "Maestro", cuando el "Venerable" ayuda a levantarse al "hermano" recipiendario, sacándolo del ataud donde se le ha acostado, "enganchando" su mano derecha con la del que recibe esa emocionante iniciación de manera exactamente igual que lo vienen haciendo los anarquistas, con sus propias manos, cuando realizan su saludo "tribal"?

¿Por qué el cartel con las fotos y nombres de los delegados asistentes al Congreso de Gotha celebrado en mayo de 1875 por la social-democracia alemana, centrado por una foto principal -posiblemente trucada- de dos ególatras irreconciliables como fueron Marx y Lasalle, es coronado con un símbolo tan antiguo y prototípicamente masónico como el "fraternal" saludo de manos, insignia también del sindicato español U.G.T.?

¿Por qué la estrella roja comunista fue retomada de un símbolo repetido ad nauseam, desde el siglo XVIII (o desde el XVII, según autores), por la iconografía masónica, la "estrella flamígera" -de viejísima tradición pitagórica-, asociada ritualmente desde antiguo al grado de "Compañero"; es decir, a la camaradería o "compañerismo", conocida además la declarada masónicofobia de León Trotski, creador del Ejército rojo que toma dicho emblema?

¿Por qué todavía hoy en los sindicatos estadounidenses de mecánicos, ferroviarios, etc., se utilizan denominaciones como "Logia" para denominar a su sindicato local y "Gran logia" para referirse a su organización nacional.



Posibles respuestas al cuestionario

Ante todo que no se nos aduzca, de principio, y por ese apasionado e irreprimible afán latino de impugnar por impugnar, la demoledora y totalizadora refutación de todo el planteamiento que resulta de estas incógnitas expuestas, alegando para ello rotundas y expeditas explicaciones como, por ejemplo, que la apropiación de esa simbología masónica no fue otra que el sencillo, intuitivo e inconsciente aprovechamiento de iconos psicoanalíticamente "atractivos" y de sencilla e ilustrativa -o conceptual- grafía; alegando, verbigracia, la indudable realidad de que, tanto el "delta" o triángulo como la estrella de cinco puntas -dos de las imágenes masónicas más reutilizadas o asimiladas-, provocan, como tales imagos, una fortísima pulsión escópica en cualquier sujeto, como bien sabe hoy la técnica publicitaria. No albergamos crítica alguna sobre la famosa reflexión, recordada tanto en la obra de mi querido amigo José Luis Castro de Paz, de que "no es el ojo el que mira, sino el objeto el que capta o atrapa la mirada". No vamos a entrar para nada en este tipo de polémicas, dado que, históricamente, no nos llevarían, con la exigida exactitud, a donde juzgo que, verdaderamente, me inclinan -o nos inclinan- las reflexiones conjeturales ante esas cuestiones trazadas.

Las posibles respuestas a estas complejísimas y caudalosas preguntas han venido al investigador, paulatinamente, de una manera deductiva y por tres caminos diferentes. Tres diferentes vías que, en realidad, pueden entreverarse triangularmente o conjugarse, explicarse o entenderse ensambladas; es decir, pueden quedar comprendidas como tres partes fundamentales de una misma explicación, a la hora de poder descifrar el porqué de todas estas curiosas incógnitas. Veámoslos, entonces, por lados o secciones:


A.- Por la apodíctica realidad histórica de que la masonería universal entendió, desde siempre, el apoyo a los proletarios como una acción más de su autoexigida acción filantrópica y su estatutaria práctica de igualitarismo social. Y, a medida que se va desarrollando el movimiento obrero a lo largo del siglo XIX, irá trazando puentes entre ella y el mundo del trabajo -incluido el del propio societarismo-, reinterpretando su viejo espíritu fraternalista y, socialmente, cohesionador o conciliador.

B.- A raíz del descubrimiento histórico, realizado por el historiador que esto escribe, de la utilización de la organización masónica por parte de los conspiradores liberales de la subversión antiabsolutista del Sexenio negro español y la tradición, proyectada muy pronto a nivel internacional, que dicha instrumentalización político-organizativa inició, a raíz del triunfo de la revolución liberal de 1820, en plena Europa de la Restauración.

Dentro, todo ello, del complejísimo paradigma revolucionario romántico, quedando entendida la masonería por una buena parte de los variados colectivos de la subversión del siglo XIX, como una asociación cobijadora de la perseguida subversión liberal y, por amplia extensión -y especialmente a medida que nos aproximemos al ideológicamente trascendente ecuador histórico de 1848- de todo revolucionario. Fuese éste liberal o nacionalista como Mazzini -aunque todavía no sabemos con certeza si este revolucionario se inició, verdaderamente, en la masonería- o el primer Bakunin, socialista como Blanc o Blanqui, comunista como Buonarroti o anarquista como Bakunin, Fanelli o Lorenzo. De este último revolucionario español, podemos recordar la visión personal que tenía de su discreta asociación, cuando, en 1898, en su exilio parisino -como recuerda Ferrer en su libro La masonería-, se la comunicó a su amigo y correligionario Juan Montseny, recogiéndola éste en su libro Mi vida: "la masonería era una gran cosa para las personas perseguidas políticamente".

C.- Por llegar a sostener la lógica y deductiva hipótesis de que aquellos internacionalistas pudieron seguir, conscientemente, la ya vieja tradición revolucionaria liberal de apropiarse de ritos o usos y, sobre todo, iconos masónicos, con el fin de poder representar así, emblemáticamente, los nuevos valores ideológicos de: igualdad, federalismo, solidaridad, fraternidad, trabajo, etc. Imitando entonces los obreristas, en cierta manera, lo que antes habían hecho, una vez conquistado el poder, los Estados liberales, cuando éstos sintieron la perentoria necesidad de proyectar públicamente sus ilustrados mensajes políticos de pensamiento republicano, cívico o laicista, por medio de todo un complejo conglomerado ritual de referentes iconográficos masónicos. Institucionalizando los liberales entonces, ex novo, todo un complejo mundo simbólico y protocolario oficial, que, volitivamente, se alejase de cualquier indicio de formalismo estatal y religioso que pudiese recordar las odiadas formas y boatos del Antiguo régimen.


Postcriptum

los hábitos afectivos

El Amor

El comportamiento adictivo según un experto, o lo que la gente común llama estar enamorado se reduce a la excreción de oxitoxina, una sustancia que nos hace disfrutar del sexo. El problema es que la droga es producida sólo por un tiempo limitado, como si hubiera sido diseñada por la naturaleza para mantener a la gente unida por el tiempo que lleva tener mucho sexo, un niño y cuidarlo hasta niveles aceptables.

Es indudable que la ruptura del mundo religioso y los tabúes ha permitido aligerar la carga espiritual por el cual nos casábamos o procreábamos. El matrimonio como institución, establecía unas reglas sobre el amor que los individuos habían generado. En nuestros días la fragilidad de las relaciones es mayor debido a que los acuerdos están menos expuestos a la reglamentación del clan o del estado o de la continuidad de la especie.

El sexo sin compromisos

Mark Honigsbaum, en The Observer decía que estamos asumiendo abiertamente lo que ha sido definido por esta alta autoridad universitaria como el deseo que exalta el cuerpo para la actividad sexual y sus placeres por ellos mismos (Se refiere al libro Lujuria, los siete pecados capitales, del filósofo de Cambridge Simon Blackburn). Sexo sin amor, sin compromiso, sin lazos, sin pensar en sus consecuencias, que no debe ser visto como pecado o como algo por lo que ninguno debiera sentirse incomodo. Estos y otros mensajes similares son recibidos positivamente por su promesa de mitigar tormentos espirituales que sufre mucha gente. Argumentara también que negar el compromiso nos hace parecer que los peligros son menos amenazantes.

El deseo es consustancial a la especie animal. Deseo significa descendencia y es una pulsion biológica. Pero junto al deseo esta la seducción, el intercambio de sentimientos, el orgullo, la dominación o la dependencia y la memoria de hechos pasados. En este juego los papeles masculino y femenino han sufrido cambios. La mujer ha roto su rol pasivo, ahora establece su motivación y ejerce la caza algo que antiguamente pertenecía al rol masculino. Los lazos son efímeros en el intercambio. ¿Qué sujeta a uno con el otro aparte del sexo?. ¿La compañía, o la soledad, o la locura que despierta el amor de los primeros años?. ¿Es positivo esta avidez de sexo sin compromiso?. Diríamos que tal vez es necesario. Por primera vez aparecen los impulsos reales de la especie.

Trampas a la conciencia

Cuando se refiere a los humanos, el compromiso es difícil de evitar. Cada encuentro deja detrás un sedimento de unión, y ese sedimento aumenta con el tiempo por los recuerdos de estar juntos. En la interacción humana ambos lados, simultáneamente, consumidores y objetos de consumo, y la soberanía del consumidor puede ser reclamada por ambos. El lazo puede ser roto, y rechazada la continuidad de una interacción, pero sin un gusto amargo y un sentimiento de culpa. Es difícil engañar a la conciencia moral.





La interacción supone riesgo ante lo desconocido, pero también sometimiento. Es aceptable suponer que la existencia de dos consumidores permite la autonomía entre ellos. Pero la ansiedad se manifiesta con la competencia ante la aparición de otros sujetos. La conciencia se comporta a veces como libertina, otras con doble moral, otras con egoísmo. Es aquí donde la crisis de los valores tradicionales que actuaban desde la moral han dejado un vacío donde los sujetos interpretan "las trampas de la conciencia" de diversas maneras, como señala Bauman acertadamente.

Necesidad de lazos fuertes

En un mundo líquido, de flujos rápidos e impredecible como el nuestro, necesitamos, más que antes, lazos fuertes de amistad y confianza mutua. Los amigos, después de todo, son gente con cuya comprensión y ayuda podemos contar en caso de que tropecemos y caigamos, y en el mundo que habitamos incluso los surfistas más rápidos y los skaters más enérgicos no están asegurados contra esta eventualidad. Por otro lado, sin embargo, las mismas estructuras líquidas y rápidamente cambiantes privilegian a los que pueden viajar con poco peso.

Vivimos la metáfora del desplazamiento, de la agilidad, de la inteligencia emocional. Me desplazo. Hago surf, skate. Soy hacker y al moverme hago saltar las barreras. Millones de emigrantes buscan nuevos hogares. Las películas de ciencia-ficción nos muestran individuos que se insertan en nuevas realidades. Navegar en internet o contactar con millones de web o blogs que cambian constantemente da una sensación de red más amplia que los vecinos de la calle o el bloque de pisos donde vivimos desde hace años. Los nuevos individuos están modulados bajo el prisma de la adaptabilidad.

El Miedo

Hay un problema de autoestima y de confianza. El futuro esta lleno de miedos. La vida parece un interminable juego de la silla en el que cada vez que se para la música, uno no puede sentarse... y se quita otra silla, cualquier descuido puede llevar a una derrota irreversible. Nos centramos en lo que podemos controlar: la seguridad corporal. Buscamos objetivos sustitutos en el que descargar el miedo existencial.

Quizás sea necesario ver el miedo desde el ángulo de otro individuo, ello me recuerda la parábola de la gata asesina que dice: el antiguo amo me escrutaba hasta el fastidio y depertaba en mi la impaciencia. El nuevo amo es insulso e inexperto, pero garantiza que todo este en su sitio hasta el limite de ignorarme, y yo existo como un objeto que atesora. Los dos han muerto bajo mis garras. Los dos eran necios ante mi personalidad e independencia. Los dos se enfrentaban al intercambio y su ansiedad les trastornaba.

Es necesario vivir en compañía de otros y ello esta lleno de riesgos, pero es la fuente de las alegrías que hacen que la vida deba ser vivida.


Zygmunt Bauman